Por que precisamos do “cristianismo cultural”

Por David Mitzenmacher

Nas últimas duas décadas, tornou-se cada vez mais comum ouvir cristãos falar com aprovação do colapso do cristianismo cultural na América. Mas “adeus ao cristianismo cultural” significa coisas muito diferentes, dependendo de quem o diz. Para alguns, o desaparecimento de um consenso moral amplamente cristão é bem-vindo porque, de saída, consideram embaraçosos muitos dos juízos morais do cristianismo. Sempre houve cristãos ansiosos por demonstrar que sua fé não representa ameaça séria a qualquer consenso moral que prevaleça entre as classes respeitáveis; e, hoje, isso significa suavizar, matizar ou simplesmente deixar de mencionar as partes da moral cristã que ofendem o conselho editorial do New York Times. Os que celebram a morte do cristianismo cultural por tais razões não são a minha preocupação aqui.

Mais interessantes são os cristãos que acolhem o mesmo desenvolvimento quase pelo motivo oposto. Não se envergonham da moral cristã; desconfiam do que acontece quando a moral cristã se torna substituto do cristianismo. Se o cristianismo cultural tornava mais fácil para um homem confundir ser um americano respeitável com ser cristão, então talvez o seu colapso tenha ao menos removido uma fonte de falsa segurança.

Nessa preocupação há muita coisa correta. A conformidade externa à lei de Deus não pode reconciliar o pecador com Deus. O homem que permanece fiel à esposa porque o adultério arruinaria a sua reputação, e que negocia com honestidade porque teme perder clientes, não possui, por isso, a justiça que vem somente pela fé em Cristo. O problema está na inferência.

Quando a incapacidade da moralidade externa de salvar se torna a única consideração, a restrição moral externa começa a parecer insignificante, talvez até contraproducente.

Se o problema de raiz é o coração, e somente o evangelho pode mudar o coração, e a conformidade externa pode tornar o pecador mais confiante na própria justiça, por que deveriam os cristãos importar-se muito com o fato de um incrédulo comportar-se moralmente?

Anarquia moral centrada no evangelho

Podemos chamar essa inferência de anarquia moral centrada no evangelho. Para deixar claro: não estou dizendo que os que sustentam essa visão creiam que o adultério deixe de ser pecado quando cometido por um incrédulo, ou que o mandamento contra o furto obrigue somente os que nasceram de novo. A confusão aparece antes naquilo que os cristãos são ensinados a considerar fins dignos de busca. Tal confusão levanta perguntas como:

“Se leis, costumes ou expectativas sociais tornam os homens menos dispostos a furtar, fornicar, abandonar os filhos ou mentir sob juramento, mas os deixam igualmente regenerados, devem os cristãos considerar esse freio um bem digno de ser buscado?”

Há uma estranha semelhança entre esse modo de pensar e o antigo erro do antinomianismo. O antinomiano raciocina da graça para a indiferença moral: porque o cristão foi justificado independentemente das obras e já não está sob a lei como pacto de obras, a lei moral não pode fazer nenhuma exigência significativa sobre o modo como ele vive. A teologia protestante histórica rejeitou essa conclusão porque ela confundia a liberdade em relação à condenação da lei com a liberdade em relação à propria lei. O erro em questão segue o mesmo raciocínio no sentido inverso. Porque o incrédulo não foi regenerado, e porque a sua obediência externa em nada contribui para a sua justificação, a sua conformidade à lei moral começa a parecer teologicamente sem importância. O antinomiano diz que o cristão, estando sob a graça, pode fazer o que bem quiser. Esse erro diz que o incrédulo, não estando sob a graça, pode fazer o que bem quiser — ou, mais precisamente, que os cristãos têm pouco motivo para se importar, porque mudar o seu comportamento não mudará o seu coração.

Uma lei com um só uso

Por trás da inferência, há uma compreensão truncada da lei moral. Em boa parte do evangelicalismo contemporâneo, quando a lei de Deus não é ignorada de todo, trata-se exclusivamente como instrumento de convicção pré-conversão: ela expõe o pecado, tapa a boca do pecador e lhe mostra a necessidade de Cristo. Esse uso da lei é essencial. Paulo escreve que “pela lei vem o pleno conhecimento do pecado” (Rm 3.20), e a Confissão Batista de Londres de 1689 ensina igualmente que a lei expõe a corrupção do nosso coração e da nossa vida e nos dá “uma visão mais clara da [nossa] necessidade de Cristo e da perfeição da sua obediência”. [1] O pecador precisa saber o que o condena antes de poder compreender a boa-nova da justificação.

Mas a teologia protestante nunca ensinou que isso é a única coisa que a lei faz, e a lei não deixa de servir a um propósito simplesmente porque o homem que está sob ela permanece não convertido. O erro está em deixar que o uso convictivo da lei engula todos os demais propósitos para os quais Deus a concedeu. Se a única coisa moralmente significativa que a lei pode fazer por um incrédulo é expor a sua culpa, então a sua conformidade externa a ela parece irrelevante sempre que não termina em conversão. Pode até parecer perigosa. O pagão respeitável, segundo o argumento, é mais difícil de evangelizar do que o libertino aberto, porque a sua decência externa lhe dá mais motivo para pensar bem de si mesmo. Com base nesse raciocínio, o homem refreado pela moral cristã não apenas deixou de receber o bem supremo; recebeu algo que torna esse bem supremo mais difícil de enxergar.

Uma teologia preocupada unicamente com a conversão do pecador individual consegue explicar por que o incrédulo refreado ainda precisa de Cristo, mas não dispõe de categoria para explicar por que é melhor que o seu pecado permaneça refreado enquanto isso. O resultado não é um antinomianismo formal, visto que a lei de Deus continua sendo reconhecida como vinculante em princípio. Trata-se de uma anarquia moral prática, produzida por uma concepção estreita demais daquilo para que serve a lei. Uma vez que somente o evangelho salva, todo uso da lei que não culmine imediatamente em salvação é tratado com suspeita.

Mais uma vez, há aqui uma verdade que não devemos pôr de lado. A conformidade externa não justifica ninguém.

O equívoco está em tomar a incapacidade que essa conduta tem de justificar como prova de que ela não serve a nenhum outro bem. A Escritura e a tradição reformada não nos forçam a escolher entre dizer que a obediência externa do incrédulo não pode salvá-lo e dizer que, ainda assim, refrear a sua maldade é melhor para ele — e para os que o cercam.

Imagine duas sociedades em que não haja cristão algum. Nesse aspecto, as sociedades são idênticas: cada cidadão, em ambas, permanece sob o pecado e necessita do evangelho. Mas suponha que, na primeira sociedade, as leis, os costumes e as expectativas sociais coincidam em medida significativa com a lei moral de Deus. Parte dessa conformidade surge da luz da natureza e da razão, por meio das quais mesmo os homens caídos retêm algum conhecimento genuíno da lei escrita em seus corações. Parte dela pode ser herdada de sociedades cristãs vizinhas, cujos juízos morais foram absorvidos pela cultura sem a fé que os produziu. Assim, mesmo sem a fé salvadora, seus cidadãos podem obedecer a essas normas da lei moral por medo, hábito, coerção legal ou simples consideração pela aprovação dos vizinhos.

A segunda sociedade não é mais pagã do que a primeira, mas a sua cultura moral é radicalmente diferente. As suas leis e costumes não restringem os mesmos males e, em alguns casos, os recomendam ativamente: o vício sexual é celebrado, a destruição da vida inocente recebe proteção legal, e a conduta viciosa é tratada como exercício de autonomia pessoal.

Se a única pergunta que vale a pena fazer sobre um incrédulo é se ele foi convertido, torna-se difícil explicar por que a primeira sociedade deveria ser considerada melhor do que a segunda. Ambas estão cheias de homens condenados diante de Deus. Nenhum homem, em nenhuma das duas, pode dizer que possui a justiça que vem pela fé. E, no entanto, a diferença moral entre as duas sociedades certamente não é imaginária.

O livro de Jonas nos dá motivo para pensar que o próprio Deus leva tais distinções a sério. Quando Deus convoca Jonas a Nínive, a queixa declarada não é que a cidade careça de fé nele, mas que “a sua maldade subiu até mim” (Jn 1.2). Incontáveis cidades pagãs careciam de fé salvadora sem atrair essa convocação; o que distinguia Nínive era o caráter da sua conduta. O mesmo vale quando Deus se arrepende do mal. O decreto do rei concerne ao comportamento externo, chamando cada homem a se apartar “da violência que há nas suas mãos”, e o texto relata que Deus viu as suas obras, que eles se converteram do seu mau caminho, e Ele se arrependeu do desastre que havia ameaçado (Jn 3.8, 10). Seja qual for a conclusão a que cheguemos sobre o estado espiritual dos ninivitas individuais, o livro apresenta o caráter externo da vida comum de uma cidade pagã como algo que importa a Deus.

Cristianismo cultural e o segundo uso da lei moral

A teologia protestante tem uma categoria para explicar essa diferença. Calvino distinguiu, de modo célebre, três usos da lei moral: primeiro, revelar o pecado e conduzir o pecador a Cristo; segundo, refrear a expressão externa da maldade; e terceiro, dirigir o crente na vida de obediência. [2] A distinção entre as nossas duas sociedades pagãs diz respeito ao segundo desses usos. Isso não é uma afirmação genérica de que a ordem social é preferível ao caos. O refreamento em questão tem conteúdo moral: a lei de Deus identifica o bem que deve ser promovido e o mal que deve ser refreado, e o Decálogo fornece o resumo dessa lei.

Assim, uma das funções da lei moral — seja conhecida pela revelação especial do Decálogo, seja pela revelação geral da ordem criada — é trazer a conduta externa dos homens caídos a uma maior conformidade com a regra de justiça que Deus deu a toda a humanidade.

Calvino, por isso, descreve o segundo uso da lei como um freio sobre aqueles que não possuem nenhum amor interior pela justiça, mas que, ainda assim, são impedidos de dar plena expressão à sua maldade. Lutero usa a imagem mais rude de cordas e cadeias colocadas sobre uma fera selvagem. [3] Nenhuma das duas imagens sugere que o pecador foi interiormente transformado. O ponto é que a lei de Deus pode impedir um homem de fazer parte do que o seu coração pecaminoso, de outro modo, o inclinaria a fazer. Um homem pode ainda cobiçar a propriedade do próximo enquanto o medo do castigo o impede de furtá-la; pode cobiçar a mulher de outro homem enquanto a vergonha e a expectativa social o impedem de cometer adultério; pode odiar o próximo enquanto a ameaça do magistrado impede que esse ódio se torne assassinato. O pecado interior permanece, mas o mandamento, ainda assim, pôs um freio real sobre a sua expressão externa.

A lei moral exerce ordinariamente essa função refreadora por meio do que chamamos graça comum. Deus escreveu a sua lei no coração humano e preservou nos homens caídos faculdades genuínas, ainda que corrompidas, de razão e de consciência. Ele também opera por meio da família, costumes, vergonha social, leis civis e várias formas de autoridade que reforçam o que a lei exige e associam consequências à sua violação. Esses instrumentos não criam uma moralidade distinta, paralela à lei moral. Em seu melhor, conferem força social à mesma lei moral que já obriga os homens a eles sujeitos.

Isso também explica por que a influência cristã sobre a cultura importa. Uma cultura pode reforçar a lei moral louvando a fidelidade, a coragem, a honestidade, a castidade e a piedade, e associando vergonha aos seus opostos. Ou pode trabalhar contra a lei invertendo esses juízos, removendo a vergonha do que Deus proíbe e associando-a ao que Ele ordena.

Não seriam esses os vícios esplêndidos?

Aqui surge, naturalmente, uma objeção de dentro da própria tradição reformada. Se as obras dos incrédulos não procedem da fé, e se “tudo o que não provém de fé é pecado” (Rm 14.23), por que deveriam os cristãos atribuir qualquer valor positivo à conformidade externa do incrédulo à lei moral? A descrição das virtudes pagãs como “vícios esplêndidos”, muitas vezes atribuída a Agostinho, resume bem a preocupação. O incrédulo pode realizar atos que parecem louváveis diante dos homens, mas, porque esses atos não nascem de um coração reconciliado com Deus e não estão ordenados em última instância à sua glória, não podem ser chamados bons no mesmo sentido da obediência de um crente.

A Confissão Batista de Londres de 1689 faz precisamente essa distinção no seu capítulo sobre as boas obras. Reconhece que as obras feitas por homens não regenerados podem ser coisas que Deus ordena e podem ser “úteis tanto a si mesmos quanto a outros”. Ao mesmo tempo, porque essas obras não procedem de um coração purificado pela fé, não são realizadas da maneira correta segundo a Palavra, e não são dirigidas ao fim correto — a glória de Deus —, permanecem pecaminosas e não podem agradar a Deus nem qualificar o pecador a receber a graça. No entanto, a Confissão acrescenta imediatamente que a negligência de tais obras é “ainda mais pecaminosa e desagradável a Deus”. [4]

Nessa qualificação final, a Confissão não raciocina que, porque o incrédulo não pode realizar uma boa obra evangélica, não há, portanto, nenhuma diferença significativa entre a sua obediência externa e a desobediência. Muito pelo contrário.

O incrédulo que honra os pais não cumpre o quinto mandamento como um filho regenerado deveria cumpri-lo, mas ainda está fazendo algo que Deus ordena.

O magistrado pagão que pune o assassinato não realiza um ato de obediência cristã, mas a sua administração da justiça ainda assim é de bom proveito para o próximo. O homem que se abstém do furto porque teme a prisão não adquiriu um coração puro, mas o seu próximo continua com seus bens. O defeito moral no agente não apaga toda distinção entre os atos em si.

Gênesis 20 oferece um exemplo particularmente claro. Abimeleque tomou Sara crendo que ela era irmã de Abraão, e Deus mais tarde lhe disse: “Eu te detive, para que não pecasses contra mim” (Gn 20.6). Deus não regenerou Abimeleque a fim de impedir o pecado; refreou-o de cometê-lo. Tampouco o texto trata esse refreamento como destituído de sentido pelo simples fato de Abimeleque permanecer fora do povo da aliança. O adultério que não ocorreu teria sido um pecado real contra Deus e um mal real contra Sara e Abraão. A intervenção divina foi, portanto, um bem real, ainda que não tenha equivalido à salvação de Abimeleque.

Esta é a distinção que a anarquia moral centrada no evangelho tem dificuldade em manter. Se a única categoria disponível é a da justiça salvadora, todo ato de um incrédulo é reduzido ao mesmo veredito: inaceitável a Deus e, portanto, destituído de significado positivo. A teologia reformada é mais cuidadosa. Nega que os não regenerados possam agradar a Deus por suas obras, ao mesmo tempo que afirma que algumas de suas ações se conformam exteriormente ao que Deus ordena, beneficiam o próximo e são preferíveis ao pecado maior que resultaria da negligência total desses deveres. O segundo uso da lei depende precisamente dessa distinção.

Pagãos honestos e hipócritas respeitáveis

Uma objeção correlata é que a sociedade abertamente pagã talvez tenha ao menos a virtude da honestidade. O cristão nominal que se conforma exteriormente à moral cristã pode tomar-se por algo que não é, enquanto o homem que rejeitou o cristianismo de todo não está sob tal ilusão. Antes um pagão honesto, segundo esse raciocínio, que um hipócrita respeitável. Se o colapso das expectativas morais cristãs desnuda as falsas profissões de fé e força os incrédulos a reconhecerem que de fato o são, talvez a desordem moral resultante seja um preço infeliz, mas que vale a pena pagar por uma maior clareza espiritual.

O problema com esse argumento não é que a falsa segurança seja inofensiva. Ela é um mal sério. O hipócrita respeitável que confunde a moralidade externa com a fé salvadora permanece condenado diante de Deus, e o seu autoengano pode torná-lo menos disposto a ouvir o evangelho. Mas o custo imediato desse erro recai principalmente sobre o próprio hipócrita.

Em contraste, quando o pagão honesto fica livre dos freios morais que outrora governavam a sua conduta, as consequências de sua transgressão recaem sobre outras pessoas. A sua esposa arca com o custo do seu adultério. Os seus filhos arcam com o custo do seu abandono. O seu vizinho arca com o custo do seu furto.

É por isso que a comparação não pode ser reduzida a perguntar qual dos dois incrédulos tem a compreensão mais clara de si mesmo. Ambos são transgressores da lei. Ambos estão sob a condenação da lei. Ambos precisam do mesmo Cristo. Mas, num caso, o principal mal adicional é o autoengano; no outro, a rejeição do freio moral por parte do pecador multiplica os danos sofridos pelos que o cercam. Preferir este último simplesmente porque o seu paganismo é mais franco é tratar a consciência do pecador quanto à sua condição espiritual como mais importante do que o bem-estar dos seus vizinhos.

Tampouco o desaparecimento das expectativas morais cristãs garante que o pagão se tornará mais honesto consigo mesmo. Os homens caídos não precisam do cristianismo cultural para fabricar a própria justiça. O cristão nominal pode felicitar-se por ser respeitável; o pagão moderno pode felicitar-se por ser autêntico, tolerante, livre ou moralmente corajoso. As formas mudam, mas o impulso de justificar-se a si mesmo não muda. O que invariavelmente muda quando o freio moral colapsa não é a franqueza do pecador, mas o quanto de sua maldade os seus vizinhos são obrigados a suportar.

Por que devemos desejar a restrição

Se o segundo uso da lei é real, então os cristãos devem desejar de fato o refreamento do pecado entre os incrédulos. Esse desejo não nos obriga a confundir refreamento com regeneração, nem conformidade externa com justiça salvífica. Exige simplesmente que levemos a sério o fato de que

a lei de Deus permanece boa mesmo quando é obedecida de modo imperfeito e por razões imperfeitas.

Há ao menos três razões pelas quais os cristãos devem querer que os incrédulos sejam refreados pela lei moral.

Zelo por Deus

A razão principal é o zelo por Deus. Um dos erros da anarquia moral centrada no evangelho é que, por toda a sua preocupação em exaltar o evangelho, pode tornar-se surpreendentemente centrada no homem. O valor do freio moral é medido quase inteiramente pelo que ele realiza no pecador. Expõe a sua necessidade de Cristo? Torna-o mais fácil ou mais difícil de evangelizar? Aumenta o perigo da falsa segurança? Essas são perguntas legítimas, mas não são as primeiras que os cristãos deveriam fazer sobre o pecado, porque o pecador não é a parte mais ofendida por ele.

Davi ilustra o ponto após o adultério com Bate-Seba e o assassinato de Urias: “Pequei contra ti, contra ti somente, e fiz o que é mau perante os teus olhos” (Sl 51.4). Ele obviamente sabia que havia pecado contra outras pessoas. Urias estava morto, Bate-Seba fora ultrajada, e a sua casa sofreria consequências terríveis pelo que ele havia feito. Ainda assim, Davi podia dizer que o seu pecado era contra Deus, porque toda violação da lei moral é, no mais fundamental, rebelião contra o Deus cuja lei foi violada.

O pecado fere o pecador e o seu próximo, mas, antes de fazer qualquer das duas coisas, desonra a Deus.

Por que isso deve nos importar? Porque os cristãos amam a Deus. Jesus nos ensina a orar, antes de pedirmos o pão de cada dia ou o perdão dos nossos pecados: “Santificado seja o teu nome” (Mt 6.9). O cristão deseja que Deus seja conhecido, honrado e obedecido porque Deus é digno de ser conhecido, honrado e obedecido. O salmista expressa a mesma disposição quando escreve: “Torrentes de água nascem dos meus olhos, porque os homens não guardam a tua lei” (Sl 119.136). Ele se entristece por pecados que não são os seus porque ama o Deus cuja lei está sendo desprezada.

Um cristão zeloso pela glória de Deus não pode ser indiferente a que as suas criaturas o honrem ou o desafiem.

Isso nos dá motivo para desejar o freio moral ainda que nada mude na condição espiritual do homem refreado. Suponha que um incrédulo seja impedido de cometer algum ato de maldade e que o freio nada faça para torná-lo mais receptivo ao evangelho. Se nossa única preocupação é o que se passou no íntimo daquele homem, podemos nos perguntar se algo de relevância cristã ocorreu. Mas o cristão tem outro interesse em jogo. O homem foi impedido de fazer algo que Deus proíbe. O seu coração pode permanecer hostil a Deus, mas não se permitiu que essa hostilidade se traduzisse naquele ato específico de rebeldia.

Devemos, portanto, orar por duas coisas ao mesmo tempo. Devemos orar para que o adúltero se arrependa, creia em Cristo e seja reconciliado com Deus; e, enquanto ele permanecer incrédulo, devemos também orar para que cesse de cometer adultério. Devemos querer que o blasfemo venha a Cristo, e devemos querer que ele cesse de blasfemar. O segundo desejo não é valioso somente na medida em que contribui para o primeiro.

Amamos o pecador e desejamos a sua salvação, mas também amamos o Deus contra quem ele peca; e, porque Deus é digno de obediência de toda criatura que fez, os cristãos devem desejar ver menos daquilo que o desonra.

Amor ao próximo

O amor ao próximo nos dá uma segunda razão para desejar o refreamento. Os cristãos devem buscar o bem maior do próximo, que é que ele seja reconciliado com Deus por meio de Cristo. Mas disso não se segue que o seu bem maior seja o único bem que podemos buscar para ele. Não raciocinamos assim em nenhum outro caso. Oramos por um vizinho incrédulo quando ele está doente, ajudamos quando está pobre, defendemos quando é acusado injustamente e nos alegramos quando os seus filhos prosperam — tudo isso sabendo que nenhum desses bens pode reconciliá-lo com Deus. A sua necessidade de salvação não torna irrelevante todo bem menor.

O mesmo vale para a sociedade em que o nosso próximo vive. Devemos desejar que ele viva entre pessoas cuja maldade seja refreada, e não deixada à livre expressão, e que desfrute do shalom de uma sociedade com medida real de paz e ordem moral, em vez de sofrer as consequências da anarquia moral apenas porque nenhuma das duas condições pode salvar a sua alma. Como argumentei em The Law for the Lawless (A Lei para os Sem Lei),

amar o próximo é desejar que ele experimente o bem de viver onde o mal é refreado e o bem é sustentado; aceitar que ele viva em meio ao horror da anarquia moral não é uma forma mais espiritual de amor ao próximo. [5]

Vale notar que as consequências da depravação irrefreada recaem principalmente sobre outras pessoas. O enfraquecimento do freio moral significa que homens, mulheres e crianças são forçados a viver com mais daquilo que procede de corações caídos. Há algo de perverso em alegar que amamos demais um incrédulo para nos importarmos com a sua moralidade externa, enquanto demonstramos tão pouca preocupação com os vizinhos incrédulos que precisam conviver com as consequências quando essa moralidade colapsa.

A ordem de Jeremias aos exilados apresenta o mesmo ponto por outro ângulo. Deus não disse aos judeus na Babilônia que, por ser pagã, o bem-estar temporal da Babilônia não lhes dizia respeito. Disse-lhes que buscassem "a paz da cidade” e orassem ao Senhor por ela (Jr 29.7). Os cristãos podem, igualmente, buscar tanto o bem eterno quanto o temporal daqueles entre os quais Deus os colocou. Queremos os nossos vizinhos salvos, e queremos que eles sejam poupados, tanto quanto possível, de ter de viver em meio à maldade desenfreada de outros homens não salvos. Esses desejos não competem entre si.

O bem da igreja e o avanço do evangelho

Há uma terceira razão para desejar a obra refreadora da lei moral, e ela incide diretamente sobre um dos argumentos comumente apresentados em favor do colapso do cristianismo cultural. Dizem-nos às vezes que o desaparecimento das expectativas morais cristãs pode, na verdade, ser bom para a evangelização. O incrédulo respeitável pode confundir a sua conformidade externa com o cristianismo, ao passo que o homem que vive numa cultura abertamente pagã ao menos sabe que é pagão. Segundo esse raciocínio, a perda do freio moral cristão pode tornar mais clara a tarefa evangelística da igreja ao remover uma fonte de falsa segurança.

Ainda que julguemos a questão sobretudo pelas suas consequências para a evangelização, porém, essa conclusão não se segue. O segundo uso da lei refreia a expressão externa da depravação, e uma das consequências ordinárias desse refreamento é a paz social. Calvino faz precisamente essa conexão quando argumenta que a justiça constrangida e forçada da lei é necessária para a tranquilidade da sociedade humana, visto que, sem ela, os homens ficariam cada vez mais livres para agir segundo a maldade já presente em seus corações. [6] A igreja vive dentro dessa mesma sociedade.

A anarquia moral não se limita a tornar os incrédulos mais francos acerca da sua incredulidade; ela também torna mais desordenado o mundo em que a igreja deve adorar, discipular e pregar. A paz preservada pelo segundo uso da lei não realiza a missão da igreja, mas pode, providencialmente, remover impedimentos a essa missão.

Paulo parece pressupor exatamente isso em 1 Timóteo 2. Ele ordena aos cristãos que orem por “reis e por todos os que se acham investidos de autoridade”, a fim de que “possamos viver vida tranquila e sossegada, em toda piedade e honestidade”, e então acrescenta imediatamente que isso é agradável a “Deus, nosso Salvador, o qual deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade” (1Tm 2.2–4). Paulo não supõe que a paz social converta pecadores, e certamente não faz o êxito do evangelho depender de circunstâncias favoráveis. Ensina, porém, os cristãos a orar por um tipo de paz na qual a igreja possa viver fielmente, e liga essa oração aos propósitos salvadores de Deus. [7] Não há, portanto, razão bíblica para presumir que a falência do freio moral deixe ordinariamente a igreja em melhor posição para evangelizar pelo simples fato de o paganismo resultante ser mais evidente.

Nada disso nega que Deus possa fazer avançar o evangelho em condições de perseguição e desordem. Claramente pode, e a Escritura nos dá exemplos disso. A perseguição que se seguiu à morte de Estêvão espalhou os cristãos de Jerusalém, e “os que foram dispersos iam por toda parte pregando a palavra” (At 8.4). Mas o uso providencial da perseguição por Deus não transforma a perseguição em algo que os cristãos devam preferir. Paulo sabia que o evangelho podia florescer sob governantes hostis, e ainda assim instruiu a igreja a orar pela paz. A confiança no poder do evangelho significa que sabemos que nenhuma medida de desordem social pode afinal derrotá-lo; não exige que finjamos, por isso, que a desordem é melhor para a igreja.

Não é o avanço do evangelho que confere legitimidade ao segundo uso da lei. Já temos motivo para desejar o refreamento do mal porque amamos a Deus e nos importamos com a sua honra, e porque amamos o próximo e não queremos que ele suporte a miséria produzida pelo pecado irrefreado. Mas, mesmo na questão de saber se o freio moral ajuda ou atrapalha a evangelização, o argumento em favor de celebrar o colapso do cristianismo cultural é fraco. O mesmo freio que preserva certa medida de paz na sociedade pode também dar à igreja maior liberdade para realizar a obra que Cristo lhe confiou.

Amando a lei de Deus

A teologia cristã nunca restringiu os tratos de Deus com os homens caídos à questão de saber se eles são justificados. Deus salva alguns homens pela sua graça, mas também governa um mundo cheio de homens a quem não regenerou. Envia a chuva sobre eles, alimenta-os, dá-lhes famílias e vizinhos, nomeia autoridades sobre eles, refreia a sua maldade e preserva formas de vida social que, de outro modo, seriam impossíveis entre criaturas corrompidas pelo pecado. O segundo uso da lei pertence a essa obra de governo divino.

Deus não falha quando a sua lei refreia um homem que o evangelho ainda não converteu. Cumpre um propósito diferente.

Esse propósito é bom porque a própria lei é boa. O instinto evangélico de insistir que a obediência externa à lei não pode salvar é inteiramente correto; o problema começa quando introduzimos furtivamente nessa verdade o pressuposto adicional de que a obediência externa, por isso, não tem valor. A Escritura nunca nos pede que façamos essa inferência. Deus pode desagradar-se do coração do incrédulo e, ainda assim, impedi-lo de cometer um ato maior de maldade; e o fato de que o freio o deixa não regenerado não torna moralmente irrelevante o pecado que foi impedido.

A resposta adequada ao hipócrita respeitável, portanto, não é desejar que ele fosse menos respeitável. É pregar-lhe a lei e o evangelho.

Se o cristianismo cultural permitiu que os homens confundissem a conformidade externa com a fé salvadora, o remédio era uma pregação mais clara acerca do pecado, da graça, do arrependimento e de Cristo — não a destruição dos freios morais que impediam esses mesmos homens de dar vazão a mais de sua depravação.

Sobre o autor

David Mitzenmacher serve como pastor associado na Grace Baptist Church de Cape Coral. Antes do chamado ao ministério pastoral em tempo integral, trabalhou como executivo corporativo enquanto também servia como ancião leigo na sua igreja local. David é membro do conselho da Founders Ministries, atuando como presidente. Obteve o mestrado em Divindade e atualmente cursa o doutorado (PhD) em Ética Cristã e Teologia Pública. David e sua esposa, Christina, vivem em Cape Coral, Flórida, com seus três filhos.

Notas

[1] Confissão Batista de Londres de 1689, cap. 19.

[2] João Calvino, Institutas 2.7.6, 10, 12.

[3] Calvino; Martinho Lutero, Lições sobre Gálatas.

[4] Confissão Batista de Londres de 1689, 16.7.

[5] David Mitzenmacher, The Law for the Lawless (Founders Press, 2025).

[6] Calvino, Institutas 2.7.10.

[7] David Mitzenmacher, Prayer and Politics (Founders Press, 2024).

Artigo traduzido por Éden Publicações e publicado com permissão de Christ Over All.

Todos os direitos reservados por Christ Over All e David Mitzenmacher.

Leia o original em inglês aqui.